Teología Menfita. Aproximación preliminar a una hermenéutica comparativa entre la cosmogonía egipcia y el relato bíblico del Génesis

Grabado de la creación del hombre de una historia de la Biblia publicada en París por Chez Guillaume le Be año 1660

En el presente trabajo trataremos de mostrar que el relato bíblico de la creación guarda una estrecha relación con la denominada “teología menfita”, desarrollada en el contexto del Reino Antiguo egipcio, más intensa si cabe que con otras fuentes del Cercano Oriente (en particular, el mito de Enuma Elis, la epopeya de Gilgamesh o el mito de Inuma Ilu) a los que se les ha venido prestando mayor atención, por la vinculación que el texto egipcio ofrece entre creación y palabra. Esbozaremos una reflexión sobre la noción gnóstica de creación.

De las tres cosmogonías que más influjo tuvieron en la idiosincrasia religiosa del antiguo Egipto, destaca la denominada teología menfita por presentar la temática de la “creación” y de la soberanía del dios Ptah por encima del resto de deidades como centros de su discurso[1].

En el presente trabajo trataremos de esbozar una hermenéutica preliminar que ponga de relieve las analogías existentes entre la noción menfita de “creación” y el concepto bíblico, e intuimos que si esta investigación se prolongase al estudio de las grandes cosmogonías del mundo antiguo (desde la India hasta Mesoamérica) mostraría la vigencia de una constante cultural (la de “creación” en el marco de la soberanía divina sobre todas las cosas) que, lejos de haberse dado exclusivamente en la tradición semítica, ha estado en la base de otras civilizaciones, si bien la temática de la creación por la palabra se circunscribe preferentemente al ámbito egipcio y hebreo.

La teología menfita

Lo que nos ha llegado de la denominada “teología menfita” se encuentra recogido en la piedra de Shabaka(British Museum No. 498), mole rectangular de granito negro de 92×137 cm de magnitud. El texto que contiene se distribuye en series de dos líneas horizontales y sesenta y dos columnas que comienzan por el lado izquierdo[2]. Aunque el texto que conservamos data del reinado de Shabaka (monarca de la vigésimo quinta dinastía, hacia el 710 a.C.), el mismo Shabaka relata al comienzo que se vio obligado a copiar un texto más antiguo que se hallaba en un estado de avanzada descomposición. Por los numerosos arcaísmos y las analogías retóricas con los Textos de las Pirámides, puede situarse en el Reino Antiguo, aunque sea difícil ofrecer una datación más precisa.

El texto en cuestión es como sigue:

Geb, la tierra, ordenó a la Enéada que se reuniera en asamblea. Al principio, Geb propuso poner fin a la guerra entre Horus y Seth, dividiendo Egipto entre ellos en dos partes iguales. Horus gobernaría sobre el Bajo Egipto en el norte y Seth gobernaría sobre el Alto Egipto en el sur. Después, Geb propuso que el país de Horus tendría que gobernar sobre el país de Seth y que Horus, hijo de Osiris, tendría que unir el Alto y el Bajo Egipto en un solo país. Por lo tanto, Osiris franqueó triunfante las puertas de la muerte para gobernar el país de los muertos y su hijo Horus se sentó triunfante sobre el trono del Alto y el Bajo Egipto en el país de los vivos. Luego Isis y Nephtis propusieron que Horus y Seth pusieran fin a sus guerras y se hicieran hermanos.

Ptah dio vida a todos los miembros de la Enéada y al alma [ka] de cada uno de ellos. Cada uno vino a la existencia a través de los pensamientos de su corazón y las palabras de su lengua. Horus y Thoth surgieron de los pensamientos del corazón de Ptah y de las palabras de la lengua de Ptah. Los pensamientos del corazón de Ptah y las palabras de la lengua de Ptah guían todos los pensamientos y todas las palabras de la Ennéada, todos los pensamientos y las palabras de los humanos, y toda la vida. Ptah crea la Ennéada sólo con dientes y labios. Atum tiene que crear con manos y semen. Atum tuvo que masturbarse para producir la Ennéada. Ptah sólo tuvo que hablar y la Ennéada vino a la existencia. Ptah pronunció los nombres de Shu, el viento, y Tefnut, la lluvia, que dieron a  luz a Geb, la tierra, y a Nut, el cielo. Al igual que todos los sentidos de la vista, del oído y del gusto informan al corazón, y la lengua dice lo que el corazón desea, así también todos los miembros de la Ennéada vinieron a la existencia […] según los pensamientos del corazón de Ptah y las palabras de la lengua de Ptah […]

Según los pensamientos del corazón de Ptah y las palabras de la lengua de Ptah, los inocentes son liberados y los culpables son castigados, se concede la vida a los puros de corazón y la muerte a los necios. Según los pensamientos del corazón de Ptah y las palabras de la lengua de Ptah, aparecieron todas las artes, fueron creadas todas las profesiones. Ptah es el creador de todo y el gobernante de la Ennéada. Ptah dio vida a la Ennéada y de Ptah proceden todas las cosas. Ptah gobierna sobre la Ennéada. Después de hacer estas cosas, Ptah se sintió satisfecho de su trabajo”[3]

Las similitudes con el relato bíblico de la creación no se limitan a la afirmación de la soberanía de la Divinidad, sino al modo en que confiere existencia a los demás seres. Ptah crea por la palabra: “sólo tuvo que hablar”. La temática de la palabra, que reaparecerá en el prólogo de San Juan (probablemente muy influido por un ambiente gnóstico), no es por tanto exclusiva de la idiosincrasia hebrea, sino que ya en el antiguo Egipto, al menos en la cosmogonía menfita (y en oposición a la cosmogonía heliopolitana, contenida en los Textos de las Pirámides y, con posterioridad, en los Textos de los sarcófagos, que sostienen que el auténtico demiurgo fue el dios Atum, y que los medios que empleó fueron “manos y semen”), el valor de la palabra como fuerza creadora había sido atisbado. La frase “todos los miembros  de la Ennéada vinieron a la existencia según los pensamientos del corazón de Ptah y las palabras de la lengua de Ptah” es clarificadora en este sentido: el autor establece una interesante analogía entre el poder del corazón (el núcleo del individuo para los egipcios), ya que para los egipcios, la acción moral, la personalidad misma, la capacidad de ejercitar lo bueno o lo malo, residían en el corazón. El corazón era el correlato terrestre de la Maat, de la verdad y justicia celestiales[4], por lo que ya en Egipto encontramos un desarrollo notable de la praxis moral como responsabilidad del individuo, de su h3ty (corazón, por lo general sinónimo del término ib), que posteriormente sería juzgado conforme al patrón universal de justicia y de bondad, la pluma (M3ct) del equilibrio y del orden que se sobrepuso en el momento de la creación sobre el caos (Nun), similar a la noción griega de cosmos como totalidad armoniosa y muy acorde con la noción egipcia de eternidad cíclica (nhh) y de estabilidad duradera (dt), de invariabilidad aun dentro de la mutabilidad[5]. “Maat es, por tanto, a la vez el orden del Universo y la ética que consiste en actuar, en toda circunstancia, de acuerdo con la conciencia que se tiene de este orden universal”[6]. Para un egipcio no había contradicción entre el orden cósmico y el orden moral (entre “el Cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí”, que diríamos usando la feliz expresión de Kant).

Ptah crea por la palabra, que procede del corazón, y crea a todos los dioses, también a Horus y a Thoth (personificación egipcia de la sabiduría, de la escritura y del lenguaje). Los “pensamientos del corazón”, los deseos de Ptah, que se manifiestan en las palabras de su lengua, crean la Ennéada, el conjunto de los dioses. Le basta la palabra, “los dientes y los labios”, la boca por la que emana su aliento vital, para dar forma a las deidades. Pronunciando sus nombres surgen el viento, la lluvia… Las analogías con el relato del Génesis son estrechísimas: “Y llamó Dios a lo seco, Tierra, y a la reunión de las aguas llamó Mares” (Gn 1,10), donde nuevamente aparece la dualidad inicial de elementos entre lo seco y lo húmedo, que para los egipcios personificaban los dioses Shu y Tefnut. A diferencia del relato bíblico, en la cosmogonía menfita la Tierra y el Cielo surgen a partir de lo seco y de lo húmedo (Geb y Nut como deidades filiales de Shu y Tefnut), mientras que en la Biblia, Cielo y Tierra son las primeras entidades creadas por Dios. En el párrafo siguiente se produce la “concentración teológica” definitiva en torno a la figura de Ptah como divinidad soberana: Ptah desea, y con su deseo crea; Ptah libera y castiga; de Ptah proceden todas las cosas y todos los dioses.

Notable es la semejanza entre “Ptah se sintió satisfecho de su trabajo” y el bíblico “vio Dios que era bueno”, que aparece por primera vez en relación con la creación de la luz: “Y vio Dios que era buena” (Gn 1,4) (wa ire elohim et-hor ki-tob). En la cosmogonía menfita, la satisfacción de Ptah no es gratuita: dicha satisfacción expresa la reconciliación final entre los opuestos, que ahora se concebirán como complementarios. En Ptah se integran las dos tierras (el Alto y el Bajo Egipto, las t3wy, que serán una constante en toda la historia de Egipto: el monarca tendrá entre sus títulos el de nb t3wy, Señor de las Dos Tierras, como memorial de la unificación que llevara a cabo Narmer a finales del cuarto milenio), pero “la doctrina dualista y equilibradora no acabó con la dialéctica, sólo la encauzó. Ptah quedó como el árbitro divino de esta dialéctica”[7]. Ciertamente, en el relato bíblico la dualidad no es tan atenuada, porque desde el primer versículo (y también en el segundo relato de la Creación, en Gn 2,4ª) se afirma la primacía y unicidad de Dios. Pero la dialéctica reaparece en forma de elementos contrapuestos (cielos/tierra, luz/tinieblas…) que sólo el poder creador de Dios consigue dominar. También en la Biblia la Divinidad se manifiesta como árbitro de la dualidad y de su inevitable dialéctica, como orden que elimina la tensión creando y dando vida a nuevos seres. Lo divino se muestra así, en las grandes líneas religiosas del Oriente Antiguo, como postulado necesario para subsanar la insoslayable dialéctica entre los opuestos, mentalidad a la que no es ajena la Biblia.

Por su parte, la temática del nombre cobra gran importancia en la mentalidad egipcia. En efecto: “ya fuese el de un dios, de un rey, de un nombre o de una bestia, el nombre personal es mucho más que un signo de identificación. El una dimensión esencial del individuo. El egipcio crea en el poder creador y determinante de la palabra. El nombre será una cosa viviente. El que se dé al hijo es un agradecimiento al dios, un grito de buen augurio lanzado durante los partos, un deseo de favor del recién nacido, una maldición dirigida contra los enemigos de Egipto. Todo nombre, de esta forma, puede traducirse y está cargado de significado (…). Naturalmente, al escribir el nombre de una persona, al decirlo, se le hace vivir y sobrevivir. Pero, en otro sentido, basta con conocerlo para tener control sobre ella”[8]. Dar nombre es, de alguna manera, dar vida y sentido a lo nombrado, conferirle una posición en el complejo espacio religioso de la idiosincrasia egipcia. También en la Biblia Dios “nombra”: “Y llamó (wa ikrc) a la luz Día, y a las tinieblas Noche” (Gn 1,5).

El verbo empleado para significar la creación de los dioses y de otras entidades  es iri (en el texto apareceirrt sm n ht nb, que puede traducirse, de acuerdo con Lichtheim, como “que crea la realización de toda cosa”, entendiendo sm, posiblemente, como abreviatura de smn –estabilidad, firmeza en sentido causativo)[9]. El verbo hpri adquiere en el texto el sentido de “tomar la forma de”: hpr m h3ty m tit Tm, hpr m ns m tit Tm, aunque en este pasaje, como recoge Lichtheim, se han dado, por lo general, dos lecturas alternativas: para K. Sethe la traducción correcta sería “tomó forma en el corazón de Atum, tomó forma en la boca”, mientras que Junker lee: “el corazón tomó forma en la forma de Atum, la lengua tomó forma en la forma de Atum”, aunque “el pasaje expone la dotrina central de la teología menfita: Ptah, el dios de Menfis, supera a Atum de Heliópolis y a todos los demás dioses”[10]. Parece, sin embargo, más acertada la interpretación de Sethe, ya que la partícula m preserva su sentido preposicional de modo más claro.

En egipcio, hay diversos modos de expresar el concepto de “crear”: msi (en el sentido de “dar a luz”, especialmente a deidades), pth[11], shpr (causativo del verbo hpr, que suele traducirse por “llegar a la existencia” o surgir), imn (principalmente en los Textos de las Pirámides), km3 (en lo que concierne a la creación artística), iri[12].

En la teología menfita, crear es una acción propia del dios supremo (Ptah), y la realiza mediante sus palabras, que proceden de los deseos de su corazón. Crear, dar vida y forma, es primordialmente establecer un orden entre opuestos, un “equilibrio dinámico” que es capaz de sintetizar elementos antitéticos en un orden común, alegoría que se reflejará en la figura del monarca como personificación del orden que se establece sobre el caos y sus antagonismos.


[1] Soberanía que, para muchos autores, constituiría un intento de justificación teológica de la supremacía política de la ciudad de Menfis, capital de Egipto durante el Reino Antiguo, convirtiéndose así la teología menfita en una de las primeras tentativas sólidas de la Historia en conferir al orden político una base teológica. Es ya clásico el estudio de H. Frankfort, Kingship and the Gods. A Study of Ancient Near Eastern Religión as the Integration of Society and Nature, 1948, parte I, capítulo 2.
[2] Cf. M. Lichtheim, Ancient Egyptian literature, vol. I: “The Old and Middle Kingdoms”, 1973, 51.
[3] Hemos empleado la traducción de V.H. Matthews y D.C. Benjamín, Paralelos del Antiguo Testamento, 2004, 3-5. La traducción completa se halla en M. Lichtheim, op.cit., 52-56.
[4] Para un estudio sistemático sobre el concepto de Maat y su importancia en la praxis espiritual y moral del antiguo Egipto, véase  J. Assmann, Maat, Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, 1990. Ciertamente, la sistematización del juicio y de la doctrina de Maat se da ya en el Reino Nuevo, con textos como el Libro de los Muertos, pero ya en escritos del Reino Antiguo como los Textos de las Pirámides o lasInstrucciones de Ptahhotep encontramos una temática similar. Por tanto, si bien ni la doctrina del juicio ni la doctrina de Maat habrían alcanzado una base religiosa suficiente en la época de elaboración de la teología menfita, la temática fundamental relativa al “corazón” en cuanto núcleo del poder y de la responsabilidad del individuo, estuvo ya presente y las influencias podrían haber sido recíprocas.
[5] Cf., entre otros estudios, J. Assmann, Egipto a la luz de una teoría pluralista de la cultura (1995), C. Blanco: “La doble aproximación egipcia al tiempo y el problema de la dialéctica circularidad-linealidad”, enAmigos de la Egiptología, “Religión y Mitología”, 2004.
[6] G. Posener, Dicctionaire de la civilisation égyptienne,1988, 156. La noción de Maat se asemeja en gran medida al Karma hindú: “Todo el universo está sujeto al karma, a la ley de causa y efecto, mediante la cual cada ser individual crea su propio destino a través de su pensamiento, sus palabras y sus acciones”, E. Gallud, La India mágica y real, 2003, 11-12.
[7] J. Cervelló, Egipto y África: Origen de la civilización y de la monarquía faraónica en su contexto africano, 1996, 221. Un estudio detallado puede poner de relieve la existencia de esta dialéctica entre los opuestos y el papel de lo divino como equilibrio que arbitra la tensión en las culturas africanas (de las que es gran deudora la civilización egipcia), tanto del África central como del Norte de África (en especial las mitologías y las temáticas iconográficas y religiosas propias de las culturas que poblaron la región del Tassili en el Sahara antes de la desertización definitiva: cf. también C. Blanco, El nacimiento de la civilización egipcia, en Amigos de la Egiptología, Historia, 2005), sin duda un campo amplísimo todavía por explorar.
[8] G. Posener, op. cit., 190.
[9] Cf. M. Lichtheim, op. cit., 57.
[10] M. Lichtheim, op. cit., 56.
[11] Falukner lo traduce por “crear”; aunque existe una relación evidente a nivel morfológico entre el verbo “crear” y el nombre del demiurgo Ptah, no puede afirmarse con total seguridad la procedencia de un término a partir del otro. E. W. Budge, por su parte, recoge la lista de todos los calificativos de Ptah: desde Pth c3 rsw nb.f (Ptah el Grande, el Sur de su muralla) hasta Ptah tet sps 3st Rc, incluyendo uno de sumo interés:Pth smn M3ct, “Ptah el que establece la Justicia”. Cf. E. A. W. Budge, An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, ed. 1978.
[12] Cf. la voz “create”, en D. Shennum, English-Egyptian Index of Faulkner’s Concise Dictionary of Middle Egyptian, 1977; y para las distintas voces puede acudirse al propio A Concise Dictionary of Middle Egyptian, de R.O. Faulkner.

El relato bíblico de la creación

Las similitudes entre la teología menfita y el relato bíblico de la creación han sido puestas de relieve por diversos autores[13]. Los paralelos tradicionales a Gn 1,1 suelen ser mitos procedentes del área mesopotámica, con la excepción del “himno a Ra”, que guarda características similares con el texto de la teología menfita[14], si bien no acentúa con la misma intensidad la creación por la palabra (la exhalación de Shu y Tefnut se da tras masturbarse el dios Ra).

El mito de Enuma Elis[15] narra el nacimiento de la asamblea divina en Mesopotamia a partir de un caos de agua y tinieblas, al mezclarse Apsu y Tiamat (el dios del agua dulce y la diosa del agua salada; nuevamente, dos opuestos, en este caso personificados por una deidad masculina y otra femenina). Por su parte, el mito de Inuma Ilu relata el origen del mundo aludiendo a un mundo poblado sólo por dioses inferiores (Igigu) y superiores (Anunnaku) de la asamblea divina. La rebelión de los dioses inferiores obliga a la deidad Ea-Enki a negociar un acuerdo con ellos, acordando que se encargarán de cuidar el mundo, en especial sus canales. En el caso del mito de Inuma Elis, ni la soberanía de un dios demiúrgico está tan clara, ni mucho menos hay una alusión firme a la “creación por la palabra”, como si se da en la teología menfita o en el relato bíblico. El mito de Enuma Elis sí recoge la creación de Lahmu y Lahamu, que fueron “llamados por su nombre” y sostiene que en el principio, “cuando en lo alto el cielo no había sido nombrado, cuando no se había puesto nombre a la tierra, cuando no existían los dioses Anunnaku […] cuando no había nada [..] nada sino […] Apsu, el progenitor, y Mummu-Tiamat, madre de todos los seres vivos, cuyas aguas se unieron cuando no se habían erigido cabañas de juncos, cuando no se había secado ninguna zona pantanosa”, si bien la creación por la palabra no es tan explícita, y en el inicio no hay un dios supremo sino una dualidad de deidades[16].

¿Puede ofrecerse una datación aproximada del relato bíblico de la Creación? Los nuevos trabajos en el campo de la arqueología bíblica y de la crítica textual[17] han contribuido a desmitologizar la historia de Israel, acudiendo a fuentes extrabíblicas que matizan e incluso niegan categóricamente muchos de los relatos que se venían contemplando como sustancialmente históricos. Cobra cada día más fuerza la hipótesis de que los textos fueron objeto de sucesivas re-ediciones y re-elaboraciones en las que se plasmaron los elementos cambiantes de la idiosincrasia hebrea, las distintas concepciones de la relación entre Yahvé y su pueblo que iban surgiendo conforme los acontecimientos históricos desmentían antiguas creencias o simplemente hacían necesario replantearse la identidad de Israel como pueblo y de su religiosidad.

Como observa R. Albertz[18], la primitiva redacción del Pentateuco “laica” estaba focalizada en la cuestión histórica en torno al origen del pueblo de Israel. Sólo cuando los teólogos sacerdotales, ya después del Destierro, revisaron de manera profunda los textos clásicos (que hoy difícilmente se podrían asimilar a documentos concretos, en el sentido de Wellhausen y de la hipótesis documentaria). La Escuela Deuteronomista, anterior en líneas generales al Destierro, encontraba para la relación entre Dios e Israel una base exclusivamente histórica. Les interesaba más subrayar que en la historia de Israel, desde Abraham y sobre todo a partir de la liberación de Egipto, podía vislumbrarse la predilección divina por su pueblo. Pero no mostraron gran interés por sistematizar una teología de la creación, quizás porque eran conscientes de que otros pueblos del antiguo Oriente habían escrito relatos sobre el origen del mundo, y redactar su propio relato de la creación podría ir en descrédito de la identidad hebrea, tan exaltada por la teología deuteronomista.

En cambio, con el advenimiento y la primacía de la escuela sacerdotal, el fundamento de la relación entre Dios y su pueblo sigue hallándose en la Historia, pero dicho encuentro se contempla más bien desde la óptica de la iniciativa divina: la historia sagrada debe observarse desde su comienzo, porque desde el mismo comienzo se puede admirar la acción divina, y cómo ésta ha ido posibilitando en el tiempo la peculiar cercanía con el pueblo de Israel, que culminará con el sello de la Alianza (berith). Por tanto, y valiéndose de las primitivas composiciones sobre la creación que, en un lenguaje mítico, relataban como la omnipotencia de Yahvé había dado lugar a todo cuanto existe, incluyeron en la historia de Israel una especie de “prólogo” (muy similar, aunque en otro contexto, al “prólogo” que tanto Mateo como Lucas incluyen en sus respectivos evangelios, al hablar sobre la infancia de Jesús como preludio a la narración de su ministerio público y, en último término, del relato pascual) que abarcaría desde el primer capítulo del Génesis hasta la historia de Abraham (Gn 12)[19]. Los teólogos sacerdotales, en suma, englobaron en una única línea histórica fenómenos como el de la creación, el diluvio o los patriarcas, anteponiéndolos como etapas de la historia de la salvación que preludiaban la alianza que Yahvé establecería con el pueblo de Israel al llamar a Abraham: la alianza de Dios, primero con las criaturas y luego con Noé, se va dirigiendo progresivamente hasta centrarse únicamente en Israel. Haciendo uso de tradiciones dispersas y en ocasiones dispares, y en cualquier caso anteriores, elaboraron un relato que encuadra en el contexto de las grandes mitologías orientales, para dar sustento histórico a la identidad e idiosincrasia del pueblo de Israel, a su autoconciencia de “pueblo elegido”, que no se adquirirá hasta después del Destierro y que en gran medida se constituye en dialéctica con los pueblos del entorno (y en especial con los cananeos). La mitología aplicada a la creación mostraba así cómo Dios había instituido un tiempo para el trabajo y otro para el descanso, cómo había mandado dominar la Tierra y extenderse a los primeros hombres… Dios había creado al ser humano como su imagen y semejanza (Gn 1,26), como interlocutor válido, interlocutor que será, por excelencia, el pueblo de Israel, el destinatario de la singular alianza de Dios con los hombres.

En definitiva, los relatos bíblicos de la creación (Gn 2,4a, más arcaico, y Gn 1,1ss) no adquirieron forma definitiva hasta después del Destierro, con el predominio de la teología sacerdotal, influidos por las mitologías de los pueblos vecinos pero al mismo tiempo en dialéctica con las mismas (en este sentido podría entenderse la taxativa afirmación bíblica de que el caos no es algo que subsistiese antes de la creación, como el Nun de ciertas cosmogonías egipcias u otras ambigüedades respecto a la creación en sentido radical que podrían desprenderse de los relatos mesopotámicos). En cualquier caso, el posible influjo egipcio se habría producido bien a través de modelos fenicios[20], o simplemente en el contexto del reinado de los monarcas egipcios Psamético I y  Nekao II, que habían establecido la capital en Sais, al oeste del delta del Nilo, ciudad a la que habían emigrado numerosos israelitas. De hecho, no pocos autores sitúan en esta época la redacción de la historia del Éxodo, que habría tenido como figuras a dichos monarcas egipcios y como ambientación esa creciente relevancia demográfica y económica del norte de Egipto (el “Gosén” de la Biblia)[21]. El norte de Egipto era, por otra parte, la “patria” de la teología menfita, la cual, aunque originaria del Reino Antiguo (tercer milenio a.C.), había sido de hecho copiada por orden del rey Shabaka, de la XXV dinastía (c. 710 a.C.). No sería, en consecuencia, exagerado proponer un influjo directo desde las colonias de emigrantes judíos en el delta del Nilo (de las que da testimonio el profeta Jeremías cuando se dirige a, entre otros, los “judíos de Tafnis y Menfis”;cf. Jer 44,1;46,14) ya documentadas desde el s. VII (época de Psamético I y de Nekao II) y las diversas escuelas teológicas de Israel, que cristalizarían siglos más tarde en la re-elaboración sacerdotal del relato de la creación (posterior al Destierro).

La creación en textos de la biblioteca gnóstica de Nag Hammadi

Desde el descubrimiento fortuito en 1945 de los manuscritos coptos de Nag Hammadi en el sur de Egipto, el interés que han despertado para campos tan diversos como la historia de las religiones, la filología, la patrología o la teología no ha cesado de aumentar, y bien puede decirse que hoy en día es imposible acercarse al desarrollo del cristianismo primitivo y de la especulación teológica sino es teniendo en cuenta estas fuentes[22].

Así, en un texto de la biblioteca de Nag Hammadi, leemos:

Viendo que todos, dioses del mundo y la humanidad, dicen que nada existía antes que el caos, yo, al contrario que ellos, demostraré que todos están equivocados, porque no están familiarizados con el origen del caos, ni con su raíz. Aquí está la demostración. ¡Qué bien les sienta  a todos los hombres, en el tema del caos, decir que es una especie de oscuridad! Pero de hecho viene de una sombra, que ha sido llamada bajo el nombre de ‘oscuridad’. Y la sombra viene de un producto que ha existido desde el principio. Es, más aún, claro que existía antes que el caos llegase a existir, y que el último es posterior al primer producto. Preocupémonos por tanto por los hechos de este asunto, y después, con el primer producto, del cual se proyectó el caos. Y de este modo se demostrará con claridad la verdad. Después de que la estructura natural de los seres inmortales se hubiera desarrollado desde el infinito, una semejanza emanó desde Pistis [Fe]; se llama Sofía [Sabiduría]. Ejerció voluntad y llegó a ser un producto parecido a la luz primigénea. E inmediatamente su voluntad se manifestó como una semejanza del cielo, teniendo una magnitud inimaginable, estaba entre los seres inmortales y esas cosas que llegaron a existir después de ellos [..] Luego la sombra percibió que había algo más poderoso que ella, y sintió envidia […] Pues todo ello [caos] era oscuridad sin límite y agua sin fondo[23].

Del presente texto podemos inferir dos conclusiones importantes: por un lado, la continuidad entre la concepción gnóstica de la creación y el relato bíblico (el caos no es lo primero, como en diversas cosmogonías orientales, sino que antes que el caos, antes que la oscuridad que da lugar al caos, existía un principio), y al mismo tiempo la discontinuidad que hay entre la categórica afirmación bíblica del bará (en sentido perfectivo, como acción completada) y el carácter imperfectivo de la emanación de las diversas deidades a partir de la luz primigénea. Para los gnósticos, la divinidad trascendente habría proyectado su propia esencia fuera de sí, y “porciones” de la divina esencia se habrían alejado tanto de su centro originario que, virtualmente, se percibirían como sustancias aisladas. La creatio ex nihilo, influida por la mentalidad griega, no aparecerá hasta bien entrado el s.II a.C. (en libros como 2 Macabeos), probablemente en el horizonte de la comunidad judía alejandrina, y muy posiblemente la sistematización teórica no se lograse hasta muchos siglos después, ya en época patrística[24]. Por tanto, sería anacrónico juzgar los textos gnósticos en función de categorías filosóficas que sólo cobrarían valor universal más tarde[25] (y quizás, con las controversias gnósticas como catalizadoras). Pero, indudablemente, en la teoría emanacionista del gnosticismo existe una cadencia panteísta innegable[26], que también se encuentra en textos hindúes relativos a la creación. Así, por ejemplo, en el Rigveda[27], leemos:

Entonces no había la nada ni el ser, no había aire, ni cielos encima, ¿Quién guardaba el mundo, quién lo abarcaba?¿Dónde estaba el abismo, dónde el mar? No había muerte ni inmortalidad, no había noche, ni tampoco día .En su origen respiraba sin soplo el Uno, fuera del cual nada había. De tinieblas estaba el mundo cubierto, océano sin luz, en las noches perdido. Entonces se desprendió la corteza, y vino a existir el Uno, a nacer. De él surgió primero el amar, germen del conocimiento; los labios en el corazón hallaron, escrutando, las raíces de la existencia en el no-ser. Cuando midieron, con sus medidas, qué había debajo y qué arriba, gérmenes había, fuerzas que se movían consolidación abajo, tensión arriba. Sin embargo, ¿quién logró averiguar ,quién supo acaso cómo se hizo la creación? De ella surgieron los dioses, pero, ¿dice alguien de dónde proceden: Él, que ha producido la Creación, que la contempla desde la luz del cielo, que la ha hecho o no la ha hecho ,Él lo sabe… ¿O tampoco él lo sabe?

Antes que el ser y el no ser, subsiste el Uno, la Totalidad (pues fuera de Él no había nada). Lógicamente, por “ser y no ser” hay que entender toda realidad y toda posibilidad, porque en las líneas siguientes se afirma indirectamente que había un “espacio” en el que aún no soplaba el Uno (la temática del aliento divino, también presente en el Génesis, se halla de esta forma en contextos culturales diversos: el Uno carecía aún de vida). Pero el Uno mismo nació, surgió de las tinieblas que todo lo cubrían… Se puede percibir en el texto la tensión que el autor plasma entre la afirmación de un origen radical de todas las cosas (antes del ser y del no-ser), y la necesidad de sostener al mismo tiempo que para que algo surgiese, tuvo que existir previamente alguna entidad capaz de generarlo, por lo que la nada pura, la inexistencia total, no es concebible. El funcionamiento del intelecto humano, que razona mediante el principio de no-contradicción y es incapaz de establecer, en consecuencia, una oposición radical entre la nada y el ser como estados alternativos impide profundizar en una temática, la de la creación, que ha estado presente en las grandes tradiciones religiosas. Nuestro intelecto opera desde la necesidad del ser: no podemos pensar al margen del principio de contradicción, pero al mismo tiempo no podemos si quiera asegurar que dicho principio sea universal, en el sentido de que en otro universo posible externo a nuestra mente y que operase con otras categorías (por ejemplo, un “universo interrogativo”, donde en todo momento se asumiesen y superasen contradicciones, donde en todo momento se tuviesen simultáneamente presentes los contrarios, como en una interrogación), nadie puede saber si sería o no posible pensar sin dicho principio. Además, en cuanto intentamos formular un principio como el de no-contradicción nos encontramos con la posibilidad constante de criticar tanto la formulación como los conceptos empleados: “el principio de no-contradicción que se aplica para afirmar la incompatibilidad entre A y no-A presupone que A permanece constante tanto en el tiempo como en mi pensamiento, que no-A como negación de A corresponde a no-es-A, y sobre todo que mi pensamiento de A como de no-A corresponde a la realidad extramental de A y de no-A, etc. –presupuestos que no tienen por qué ser reconocidos por todas las culturas”[28] .

Conclusión

La teología menfita, desarrollada ya en sus líneas generales probablemente en los inicios del Reino Antiguo, presenta un concepto de creación bastante similar al que aparece en el Antiguo Testamento, en particular en lo que se refiere a la creación por medio de la palabra: así como Ptah da vida a la Enéada (los nueve dioses) por medio de su palabra, que brota de su deseo (de su corazón), Yahvé crea los cielos y la tierra en el principio (en un momento dado, de ahí el uso en imperfectivo del verbo bará[29]), y da nombre a las distintas cosas que surgen de su poder.

El influjo de la teología menfita de la creación sobre el relato bíblico (reformulado en sus líneas básicas por la Escuela Sacerdotal, después del Destierro) puede ubicarse en el contexto de las comunidades judías que se instalaron en el delta del Nilo durante la XXV dinastía, y que habrían importado a su país de origen ciertas concepciones religiosas y culturales en auge en la zona que, por otra parte, estaban en consonancia con las tradiciones israelitas más antiguas relativas al origen del mundo.

La “creación por la palabra”, sin embargo, no fue asumida en lo fundamental por las teologías de corte gnóstico, que parecen más influidas por los relatos orientales (principalmente de origen indoeuropeo) de la creación como emanación.

El análisis comparativo de las distintas tradiciones culturales y religiosas constituye una preciosa oportunidad para poner en común los resultados de la investigación filológica, histórico-crítica y de la reflexión más propiamente filosófica y teológica.


[13] Por ejemplo, J. Currid y sobre todo el alemán L. Durr, “Die Wertung des gottlichen Wörtes”, citado por D. A. Reed en “How Semitic was John? Rethinking the Hellenistic Background to John 1:1”, Anglican Theological Review, 2003 (disponible en formato electrónico).
[14] El “Himno a Ra” fue descubierto en 1865 y se conserva en el Museo Británico (B.M. No 10188), y provendría del Reino Antiguo: “Cuando el sol salió, Ra habló: yo soy Khepri el escarabajo. Cuando yo llego, empieza el día, cuando el todopoderoso habla, todo viene a la vida. No había cielo ni tierra, no había tierra seca ni reptiles en la tierra. Entonces hablé y las criaturas vivas aparecieron. Les hice dormir en Nun el mar, hasta que hubo tierra donde pude apoyarme. Cuando empecé por primera vez a crear, cuando a solas planeaba y diseñaba todas las criaturas, no había exhalado a Shu el viento, no había escupido a Tefnut la lluvia, no había ni una sola criatura viva. Diseñé una multitud de criaturas vivas, todas estaban en mi corazón, y sus hijos y sus nietos. Entonces copulé con mi propio puño. Me masturbé con mi propia mano. Eyaculé en mi propia boca. Exhalé a Shu el viento, escupí a Tefnut la lluvia. Mi padre Nun el mar los crió, mi Ojo cuidó de ellos […] En el principio, yo estaba solo, después, hubo tres más. Amanecí sobre el país de Egipto. Shu el viento y Tefnut la lluvia jugaban sobre Nun el mar […]. Lloré y aparecieron los seres humanos. Con mis lágrimas, creé los reptiles y sus compañeros. Shu y Tefnut dieron a luz a Geb la tierra y Nut el cielo. Geb y Nut dieron a luz a Osiris e Isis, a Seth y a Nephtis. Osiris e Isis dierona  luz a Horus. Uno nación inmediatamente después del otro. Estos nueve dieron a luz a todos los habitantes del país”; en V.H..Matthews y D.C. Benjamín, op.cit, 6-8.
[15] Sobre la relación entre el relato de la Creación y el poema babilónico de Enuma Elis, véase W. Beyerlin,Religionsgeschichtliches Textbuch AT, 1985, 106ss. R. Albertz recoge la similitud entre la teología bíblica de la creación y el poema babilónico, sin mencionar las semejanzas, a nuestro juicio más notorias, con la teología menfita. Cf. R. Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, vol. II: “Desde el exilio hasta la época de los macabeos”, 1999, 655-656.
[16] V.H. Matthews y D.C. Benjamín, op. cit.11, 31ss.
[17] Entre los cuales destaca por su actualidad y por su amplitud el libro de M. Liverani Más allá de la Biblia, 2005, que prosigue la línea de investigación abierta por, entre otros, los israelíes Silberman y Finkelstein.
[18] Cf. R. Albertz, op. cit., 654-655.
[19] M. Liverani, en el libro ya citado, muestra cómo la ambientación de los relatos de los patriarcas y otras características de tipo lingüístico, étnico y geográfico sitúan la redacción de dichas historias a la vuelta del Destierro, en el contexto de los grupos de repatriados de Babilonia. Cf. “Los que volvieron y los que se quedaron: la invención de los patriarcas” (297-321).
[20] Así lo han sugerido autores como R. Clifford, “Creation accounts in the Ancient New East and in the Bible”, en Catholic Biblical Quarterly Monograph Series, 1994.
[21] Cf. Finkelstein-Silberman, La Biblia desenterrada, 2001. Sobre el Éxodo, cf. C. Blanco, “El Éxodo: aspectos literarios, arqueológicos y teológicos”, Estudios Bíblicos, vol. LXII, cuad. 3, 2004.
[22] Hay, por otra parte, una revitalización filosófica y literaria (que se remonta en gran medida al interés del psicoanalista C.G. Jung por el fenómeno de la gnosis) del gnosticismo, con gran auge de temáticas como la dimensión femenina de la Divinidad, el sufrimiento que subyace en el mundo (aspectos que vincularían al gnosticismo con el budismo), la salvación mediante el conocimiento y la introspección, la revisión que el gnosticismo supone sobre conceptos como el de “pecado original”, la jerarquía y su papel en el seno del cristianismo, etc.
[23] Traducido por H.G.Bethge y B.Layton, se encuentra en www.gnosis.org/naghamm/origin.html. En copto, el verbo más usado para significar la acción de crear es tamioei. Así, en El Apocalipsis de Adán 64,6 leemos: “Cuando Dios me había creado de la tierra”:  otan ntaref-tamioei nji pnoute ebol hm pkaj. R. Kasser, en sus Compléments au dictionnaire copte de Crum, 1964, traduce tamioei por crear (siguiendo a Crum).
[24] De hecho, autores como Justino Mártir o Clemente de Alejandría hablan de creación a partir de una materia preexistente. A partir del siglo III ya encontramos defensores nítidos de la creatio ex nihilo. Para una discusión general, cf. P. Copan, “Is Creatio ex nihilo a post-biblical invention? An examination of Gerhard May’s proposal”, en Trinity Journal 17.1 (1996), 77-93
[25] El origen del Universo es, sin lugar a duda, uno de los enigmas más fascinantes de la Ciencia y del conocimiento en general. Pero, ¿es una pregunta sin solución posible? ¿Hemos de limitarnos a interpretar los credos religiosos que, desde tiempos inmemoriales, han tratado de ofrecer una respuesta, mítica o teológica, a este interrogante? ¿Hemos de esperar a que los cosmólogos posean una teoría de la gravedad cuántica que permita describir las condiciones iniciales del Universo? Todas estas tareas son loables y necesarias, pero la razón, el intelecto en su apertura a lo infinito, puede desvelar el marco de la respuesta. Partimos de la ulterioridad (infinita posibilidad de autotrascendencia, infinita posibilidad de crítica y de profundización, infinita posibilidad de deconstruir; noción que nos permite al menos vislumbrar los límites de nuestro universo mental) como verdad del ser. Esa ulterioridad se desarrolla infinitamente. Lo finito está integrado, sintetizado en lo infinito: lo infinito subsiste en un “tiempo infinito” (semejante a la “tempiternidad” de R. Panikkar), en una elevación absoluta de lo temporal, en una integración de lo temporal que es lo que llamamos “eternidad”. La ulterioridad, absoluta, se puede asemejar así a un “tiempo cíclico” o curvo, el mismo, único e infinitésimo instante. Ahora bien, caben dos posibilidades en el desarrollo de este tiempo cíclico: que permanezca cíclico, absolutizado, o que se produzca un “colapso lógico” en el campo de lo finito: al estar las entidades finitas en un tiempo curvo, los sucesos pasados colisionarían con los futuros, lo que generaría una “explosión lógica” que podría haber dado lugar al despliegue de lo finito-material que predice la cosmología (teoría del “Big Bang”). Algunas teorías, de hecho, postulan una especie de “cono” espacio-temporal en el origen del Universo, que podría interpretarse como una curvatura infinita del tiempo (en principio vedada por la relatividad general). Se podrían plantear innumerables objeciones a esta propuesta, pero en el fondo lo que se trata es de advertir que el Universo se rige por la posibilidad: la posibilidad de lo infinito, y la posibilidad de lo finito. El hiato entre lo finito y lo infinito lo soslaya la ulterioridad, la percepción de lo infinito como límite necesario de lo finito, y viceversa. También podría discutirse que, en la elaboración de esta hipótesis, que trataría de hallar un vínculo entre lo formal y lo material, nos regimos por leyes lógicas de pretendida pero no demostrada validez universal. El problema de la universalidad de la Lógica es muy complejo, y estamos convencidos de que lo único verdadera y necesariamente universal es la ulterioridad, la infinita posibilidad, la infinita “interrogatividad” del ser. Desde esta perspectiva podría enfocarse un fructífero intercambio entre filosofía, lógica y cosmología.
[26] Cadencia que también se produce en las filosofías de Schelling y de Hegel, que conciben la naturaleza como un despliegue del Absoluto. Cadencia, por otra parte, inevitable, porque aun en las teorías “trascendentalistas” de la creación (como puedan ser las sistematizaciones filosóficas y teológicas de lacreatio ex nihilo que se encuentran en la obra de San Agustín, Santo Tomás de Aquino o San Buenaventura) no se explica con el suficiente fundamento cómo puede ser que el Absoluto, al crear, cree algo distinto a Él, si el Absoluto, por concepto, es infinito y total. Toda tentativa de establecer una barrera radical entre Creador y criaturas (como hace Tomás de Aquino con su teoría del actus essendi y la distinción elaborada por el neotomismo entre el orden creatural y el orden trascendental propio del Creador) se ve obligada, en el fondo, a operar con conceptos que, tomados en su oposición radical, resultan imposibles de vincular, al menos mientras no se renuncie a una visión estática del ser, de lo divino y de las sustancias.
[27] Rigveda X, 129. Citado en E.K. Thompson et alii, Las grandes religiones, 1971, 32.
[28] R. Panikkar, “Filosofía y cultura: una relación problemática”, en Kulturen der Philosophie.Dokumentation des I. Internationalen Kongresses für interkulturelle Philosophie, Band 19, 31.
[29] Parece poco probable que la vocalización masorética del texto hebreo fuese incorrecta y hubiese leídobará en lugar de beró (en imperfectivo). La cláusula beresit indica que la creación se realizó en un momento, en un punto temporal fijo, y por tanto como acción finalizada.

-http://www.egiptologia.com/egipto-y-la-biblia/63-el-concepto-de-creacion-en-la-teologia-menfita.html?start=1

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